داریوش شایگان، فیلسوف و نظریه‌پرداز معاصر ایرانی، چند روز پیش درگذشت. این نوشتار با نگاهی به میراث فکری شایگان به یکی از مهم‌ترین و در عین حال مغفول‌ترین میراث‌های فکری او می‌پردازد، یعنی دیدگاه او در مورد جامعه پساسکولار. شایگان در عین حال که بسیار دلبسته مدرنیته است، مدرنیته را در سازگاری با قلمرو روح و معنویت می‌خواهد و معتقد است از منظر جامعه‌شناختی این تصور که بگوییم با آمدن مدرنیته دوره مذاهب و تاثیر ایشان بر قلمرو عمومی به پایان رسیده است تصور باطلی است.

پست‌سکولاریسم یا پساسکولاریسم (postsecularism)، از اصطلاحاتی است که رواج آن در جامعه‌شناسی و نظریه سیاسی تا حدودی به کاربرد آن از سوی یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی در مقاله یادداشت‌هایی در مورد جامعه پساسکولار باز می‌گردد. این دیدگاه در حالت کلی به طیف متنوع نظریاتی اشاره دارد که به استقامت ورزیدن مذاهب در دنیای جدید برغم نظریه‌های کلاسیک مدرنیته در مورد نابودی تدریجی مذهب در فرآیند مدرن شدن جوامع تاکید دارد.

معنویت‌‌گرایی شایگان در آثارش درهم تنیده در دیدگاه او در مورد جامعه پساسکولار است. در بخش اول این نوشته به توضیح معنویت‌گرایی شایگان می پردازیم. تمام ارجاعات ما به شایگان به کتاب افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار (ترجمه فاطمه ولیانی، نشر فرزان روز، چاپ هشتم ۱۳۹۳)، یعنی مهم‌ترین کتاب فلسفی او در دوران پایانی عمرش، است.

• معنویت‌گرایی شایگان

شایگان خود را از لحاظ حسی متعلق به جهانی می‌داند که عمدتا ماقبل مدرن باقی مانده است، یعنی جهان سنت که «آفریده‌های تخیل آن را نهایتی نیست» و در باور او تملک دوباره بخشی از آن انسان سرگشته معاصر را به تعادل خواهد رساند. او به جوامع معاصر غربی این نقد را دارد که در آنها چشم بر اقلیم روح، یا به تعبیری که شایگان آنرا از عرفای ایرانی وام می‌گیرد «علم میزان»، بسته است و همه سنگینی ترازوی وجود به جنبه مشهود امور داده شده است. در نظر او تعادل، صرفا با وارونه کردن این وضعیت، یعنی با تقویت جنبه نامشهود امور میسر خواهد بود. او غبطه می‌خورد که برغم آنکه «جهان روح» برای سلامت روانی انسان مدرن به غایت ضروری است، در سلسله مراتب قوای شناختی انسان مدرن جایی ندارد؛ در عین حال تاکید دارد «روح در هر دم و به لطایف الحیل حضور خود را به ما [در همین دنیای مدرن] یادآور می‌شود». (افسون‌زدگی جدید، صص.۲۰-‍‍۱۹)

شایگان در جای دیگری می‌نویسد مدرنیته با وجود غیرقابل‌اجتناب بودن از بسیاری لحاظ بی‌روح است: «مدرنیته فاقد روح است، فاقد آن عواطف قوی است که قلب را به لرزش در می‌آورند. هرچند ضروری، منفک‌ناشدنی و اجتناب‌ناپذیر است، خلاها و حفره‌های بسیار دارد». او معتقد است که جای تمثیل‌های عرفانی شاعران دوران قدیم و آن احساس یگانگی صوفیانه که عالم صغیر را به عالم کبیر پیوند می‌زند، در گفتمان مدرن مفقود است. می‌پرسد «ژرف‌بینی روح را که به حیات درونی ما جان می‌دهد و آن‌را با جوهر جادویی خویش غنا میبخشد، در کجای این هیات مدرن می‌توان یافت؟» (ص. ۳۱)

همه اینها سبب شده که موجی از احیای دین و معنویت در جامعه سکولار شده مدرن رخ دهد و نشانه‌های پساسکولاریسم در جهان معاصر ظاهر شود: «همه نشانه‌های عصر ما چون انتظار معاد، اعتقاد به حشر هزاره‌ای [بازگشت مسیح در آغاز هزاره]، تعدد فرقه‌ها و مذاهب عرفانی مبلغ رستگاری بشر، سمت و سویی واحد دارند: بازگشت به ارزش‌هایی دیگر که علی‌رغم ساده‌انگارانه، کودکانه و حتی خطرناک بودنشان، به هر حال آرمان‌هایی عمیق در کنه وجود انسان‌اند». نتیجه آنکه در حالیکه مدرنیته با پدید آمدن علم مدرن و زیر سوال بردن هستی‌شناسی‌های قدیم از جوامع «افسون‌زدایی» کرده است، در جوامع پساسکولار غربی نوعی «افسون‌زدگی جدید» در حال رخ دادن است.

شایگان معتقد است چون افسون‌زدایی مدرن به صورت تاریخی از غرب شروع شده، افسون‌زدگی مدرن یا به تعبیر مصطفی‌ ملکیان معنویت‌گرایی سازگار با عقلانیت هم، لاجرم باید از غرب شروع شود. یعنی مکان چرخش معنوی بیش از همه غرب باید باشد، زیرا همچنان که واگنر موسیقی‌دان و فیلسوف آلمانی در پاسیفال می‌گوید: «تنها همان سلاح زخم‌آفرین، مرهم است بر زخم». شایگان در بیانی که چرخشی در نگاه او نسبت به سالهای نگارش آسیا در برابر غرب (چاپ نخست ۱۳۵۶) تا افسون‌زدگی جدید (چاپ نخست ۱۳۸۰) محسوب می‌شود تاکید دارد که « اکنون زخم و سلاح را تنها غرب است که در ید خویش دارد و هم اوست که باید آنها را به کار گیرد. اگر نوری باشد، جز از غرب نخواهد آمد». (ص. ۲۲، تاکید ازنگارنده)

جهان پست‌سکولار برای شایگان جهان پست‌هاست، یعنی پست‌مدرنیسم، پست‌کلونیالیسم، پست‌فمینیسم و .... او برای توجیه مدعای خویش در مورد پساسکولاریسم از نوعی نظریه حقیقت دوگانه مشابه ابن رشد دفاع می‌کند و به پیروی از ابن‌رشد اندلسی فیلسوف اسلامی نامدار سده‌های میانه (۱۱۹۸-۱۱۲۶ میلادی) می‌گوید برای تعیین حدود قلمرو اسطوره/خیال و عقل/خرد باید آنها را از هم جدا کرد و هریک را در طبقه‌ای مستقل و نظام معرفتی خاص خود نشاند. او می‌نویسد:«نظریه حقیقت دوگانه که اساتید فلسفه دانشگاه پاریس یا به قولی پیروان لاتینی ابن‌رشد در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی ترویج می‌کردند، در روزگار ما هرروز بیش از پیش درست و استوار می‌نماید». در رویکرد حقیقت دوگانه درعین حفظ حایلی میان اعتقادات مذهبی و عقاید فلسفی لازم است میان آنها هماهنگی ایجاد شود (صص. ۲۴-۲۳).

در نگاه پساسکولاریستی شایگان مدرنیته در شکل سنتی آن پاسخگوی نیازهای معنوی انسان نیست و نمی‌تواند انسان مدرن را که در مرز جهش‌های عظیم روحی قرار دارد از جهت معنای زندگی دلخوش کند. بر این اساس جای شگفتی نیست که مذهب ناگهان در صحنه نمایش جهان ظاهر شده است و به تعبیری که شایگان از ژیل کپل اسلام‌شناس فرانسوی وام می گیرد ما شاهد «تلافی خداوند» باشیم (ص. ۳۲) شایگان می‌گوید در میان همه آئین‌های نوخاسته در عصر پساسکولار جهان‌بینی دینی همچنان پرشورترین و تواناترین راه درمان در آرامش بخشیدن به انسانی است که تمدن مدرن او را از خود بیگانه کرده است.

• مدرنیته جایگزین

مدرنیته‌ جایگزین (alternative modernities) در اصطلاح جامعه‌شناختی بر نظریه‌ای اشاره دارد که معتقد است تجدد گرچه سرنوشت لاجرم بشر است، در هر فرهنگی باید متناسب با مقتضیات آن فرهنگ شکل گیرد. شایگان به رغم نقدش بر دوری تجدد از معنویت تاکید دارد که مدرنیته هر عیبی هم داشته باشد، از لحاظ عملی کاراست، خصوصاً در زمینه قوانین، تضمین حقوق فردی، تفکیک قوای سیاسی و مسئله جامعه مدنی. او تاکید دارد که مدرنیته در حکم ملاط عمل می‌کند، یعنی «فضای مغناطیسی انسجام‌بخشی ایجاد می کند که در آن دیگر جهان‌بینی‌ها می‌توانند بدون تصادم با یکدیگر و یا تبدیل شدن به منازعاتی قومی یا دینی درکنارهم به حیات خویش ادامه دهند». (ص. ۲۸) به بیان دیگر تجدد در حکم پالایشگری است که نیروهای ستیزه‌جوی جها‌ن‌بینی‌ها را در خود خنثی می‌کند، از آنها ایدئولوژی‌زدایی می‌کند، به آنها مدنیت می‌بخشد و قوانین بازی خویش را بر آنها تحمیل می‌کند.

بر اساس اندیشه مدرنیته‌ جایگزین شایگان، تجدد محوری است که همه بینش‌ها، حتی آنهایی که به مشروعیت آن معترض‌اند، حول آن می‌چرخند. دستاوردهای عصر روشنگری در اروپا دستاوردهای همه بشریت است، نه غرب به تنهایی. همه تمدن‌های عالم، من جمله تمدن‌های شرقی، باید خود را با مدرنیته تطبیق دهند و از آن الهام گیرند، در غیر این صورت از مسیر حرکت جهان کنار خواهند ماند. ارزش دیگری وجود ندارد که بتوان آن را جایگزین ارزش‌های مدرنیته کرد: «می‌توان از حقوق مذهبی، حقوق هندو، اسلامی، مسیحی و … سخن گفت. اما همه اینها به حیطه گنگ و نامشخص آرمان و آرزو تعلق دارند». (ص. ۳۱-۳۰)

شایگان همچنین در مخالفتی صریح با نسبی‌گرایی فرهنگی می‌نویسد: «من به نسبی بودن ارزش فرهنگ‌ها معتقد نیستم، به این که همه فرهنگ ها معادل یکدیگرند از آن هم کمتر معتقدم و به ادعای اغلب توخالی و بی‌مایه هواداران افراطی و آشتی ناپذیر چندگانگی فرهنگی نیز به همان اندازه بی‌اعتقادم. من معتقد به وجود تعدد سطوح آگاهیم (از بدوی‌ترین آگاهیها تا مدرن‌ترین آنها). این آگاهیها نه در سطح واحدی قرار دارند و نه وجودشان یکسان است».(ص. ۳۰) بر این اساس او مخالف آن نوع تلقی از چندفرهنگ‌گرایی است که نسبی‌گرایی را جزئی از این پدیده می‌داند.

• نقد ایدئولوژیک شدن دین

نهایت آنکه در نگاه شایگان ماجرای تجدد به طور خاص حرکتی عظیم برای رهایی بشر از قید دو زنجیر است: قیمومیت استبداد قدرت سیاسی و قیمومیت قداست امر لاهوتی. او معتقد است ادیان اگر قدرت سیاسی را در دست گیرند، بی‌چون و چرا به ایدئولوژی تبدیل خواهند شد و اضافه می‌کند با ایدئولوژیک شدن دین هیچ اثر عملی معقولی بر آن مترتب نخواهد بود و در درازمدت دین به سخن‌پردازی «توخالی و کین‌توزانه» بدل خواهد شد. (ص. ۳۱؛ مقایسه کنید با داریوش شایگان، انقلاب مذهبی چیست؟،۱۹۹۰)

شایگان برای پرهیز از هرگونه بدفهمی نظریه خویش در مورد لزوم توجه به معنویت در عصر مدرن تاکید می‌کند که پذیرش دوباره سرزمین روح تنها با اعاده صریح حقوق خرَد ممکن است. برای آن که فردیت شکوفا شود، انسان باید در محیطی عرفی زندگی کند که در آن «میان دین و سیاست پیوند مستقیم نیست، حاکمیت با قانون است و انسان تحت حمایت نهادهای عقلایی و دموکراتیک قرار دارد که از او در برابر دو مصیبت زمان محافظت می‌کنند: ارعاب انعطاف‌پذیر نظام‌های سرکوبگر و جلال بی‌قید و شرط امر قدسی که از دل اعصار دوباره سر برون می‌آورد». (صص. ۲۴-۲۳)

او تصریح دارد که تنها رخدادی که می‌تواند در راه رشد ناآگاهانه و خودجوش تاریک‌اندیشی دینی و بنیادگرایی مذهبی مانع ایجاد کند آن است که «شرق، اصول بنیادی روشنگری را بپذیرد وغرب، ارج و قرب اقلیم گم‌شده روح را به آن بازگرداند». (ص. ۳۳)

شایگان باور دارد که ادیان تاریخی در زمینه مباحث اجتماعی، سیاسی و حقوقی حرف تازه‌ای برای گفتن ندارند. ادیان با تمایل مفرط به قدسی‌ کردن عالم، قداست خود را از میان‌ برده‌اند: «هنگامی که دین بخواهد در قلمرو عمومی وارد عمل شود، به اندازه همان ایدئولوژی‌های لائیکیکه قصد مبارزه با آنها را دارد عقیم و بی‌ثمر می‌شود». او صحبت از ممنوعیت سقط جنین در جهانی که با خطر انفجار جمعیت روبروست، یا تلاش هندوهای بنیادگرا برای استقرار حکومت «راما» را، مثال می‌زند و توضیح می‌دهد ادیان خود را درگیر مسائلی کرده‌اند که هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ روانی فراتر از حوزه صلاحیت آنهاست. در نظر شایگان در فرآیند ایدئولوژیک شدن دین معنای قدسی خود را از دست می‌دهد و به امری عادی و بی‌شکوه بدل می‌شود. این از آنروست که «اگر معنویت و روحانیتی وجود داشته باشد، فقط و فقط از روح نشات می‌گیرد، از آنچه رودلف اتو عرفان روح می‌نامد». (ص. ۳۴)

معنویتی که شایگان از آن دفاع می‌کند بدون فقه است. این معنویت را با قواعد فقهی کاری نیست، بر زندگی خصوصی انسانها تحمیلی ندارد و صرفاً در بستری شکوفا می‌شود که قدس و امر قدسی و سیاست از هم جدا باشند.

خلاصه آنکه شایگان مدرنیته را قبول دارد، اما مدرنیته جایگزین؛ او مانند جان رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳) معتقد است که نباید سکولاریسم را همچون نظریه‌ای جامع و ضد دین فهمید، بلکه باید آنرا بیش از همه منحصر کرد به حوزه عمومی و قانون. این است معنای پساسکولاریسم.

پی‌نوشت: برای خوانشی از لیبرالیسم سیاسی متناسب با فضای بومی ایران نگا. کتاب نظریه سیاسی پسااسلامگرا از نگارنده.